中国共产党领导权的法理基础（四）：卢梭的德性政治：公意
编者按
近日，最高法院院长周强发表关于“抵制司法独立等西方错误思潮，坚持中国特色社会主义法制道路”的讲话，引发部分民间人士强烈批评。实际上，拿中国特色当幌子，早已不能解决中国挨骂的问题，而恰恰是不自信的表现。柯华庆教授指出，要真正向西方资本主义意识形态亮剑，必须从根本上解决中国共产党领导权的法理基础问题，重建社会主义政治正当性，夺回社会主义意识形态领导权。政治合法性的根基是公共利益原则，而资本主义宪治立足于第一波现代性，以人性恶为起点，通过党争民主和三权分立限制政府权力，恰恰易被党派所利用，应用到多民族的大国中只会导致社会动荡和国家分裂；社会主义宪治立足于第二波现代性，试图重建德性政治，这必然依靠一个有德性的党领导国家服务于公共利益，形成党导民主制，因此，社会主义法治必然是全面从严治党和全面依法治国并存的党导法治体制。党导民主制是社会主义理念下具有普遍性意义的政治制度，在此基础上所建构的立宪党导制则是中国宪治的必然归宿。
中国共产党领导权的法理基础（四）：卢梭的德性政治：公意
文 柯华庆
作者信息：
柯华庆，哲学博士，法学博士后，中国政法大学教授，博导，法理学研究所所长。已经出版《实效主义》《第三次变革》《论共同自由》和《论立宪党导制》等著作。实效主义法学与改革哲学和立宪党导制提出者，共同自由价值倡导者。邮箱：lawgame@263.net微信：lawgame
注：本文七万字以上，曾以《党导民主制：德性民主政治的建构》提交北京大学国家发展研究院召开的“中国治理模式研讨会”（2016年10月21日）和提交中山大学法学院召开的“中国立法学研究会2016年学术年会”（2016年11月19-20日）。中华好学者将陆续推送全文，请持续关注。
目 录
导 言
第一章 中共领导权的合法性：中国特色还是社会主义？
1.1、中共领导权合法性问题
1.2、中国特色还是社会主义？
1.3、意识形态领导权
第二章 实效主义合法性
2.1、政权合法性
2.2、合法性的三个方面
2.3、实效合法性
第三章 现代性与德性政治
3.1、从施特劳斯热说起
3.2、现代性与民主
3.3、卢梭的德性政治：公意
3.4、黑格尔的德性政治：国家
3.5、马克思的德性政治：共产主义
3.6、社会主义的德性政治：党导民主制
3.7、德性与人性
第四章 政党与民主
4.1、华盛顿为什么反对组党？
4.2、政党为什么必要？
第五章 党争民主制与消极自由
5.1、党争民主的逻辑
5.2、党争民主的发展
5.3、党争民主制的价值：消极自由
第六章 党导民主制与共同自由
6.1、从麦迪逊的观点说起
6.2、多元劳动价值论与共享分配
6.３、党导民主的民主性
6.3.1 引导式民主
6.3.2 融合式民主
6.3.3 金字塔式民主
6.4、党与人民：共容利益体
6.5、党导民主制的价值：共同自由
6.6、党导民主制与中国
6.7、党导民主的缺陷
第七章 立宪党导民主制
7.1、立宪的党导民主制
7.2、立宪党导国
第八章 历史是否终结？
8.1、福山的转变
8.2、历史终结于共产主义
结语：现代社会主义宣言
3.3 卢梭的德性政治：公意
卢梭是第一位对现代性提出批判的哲学家，也是近代第一个将政治问题还原为道德问题的政治学家。卢梭指出，霍布斯和洛克将现代政治置于错误的起点上：只考虑人的需要的满足而忽视人对完满性的渴望，只考虑获取幸福的手段却忘记了幸福本身。现代政治以保护每个人追求私利为目标，结果使金钱取代美德成为人性价值的标准，自私自利取代仁义慷慨成为人际关系的普遍状态。私利永远相互冲突，在私利的基础上永远不可能建成政治社会。[1]卢梭在《社会契约论》开篇指明他的目标是：“根据人类的世界情况和法律可能出现的情况……看是否能在社会秩序中找到某种合法的和妥当的政府行为的规则……尽可能把权利所许可的和利益所要求的结合起来，以便使正义与功利不至于相互分离。”[2]也就是说，卢梭试图建立一种有道德的现代政治，试图在吸收现代性的成果基础上建立德性政治，其本质是试图解决权利和善之间的冲突。
卢梭试图通过社会公约的方式解决这一问题：“我们每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。……每个缔约者立刻就不再是单个的个人了；这一结合行为立刻就产生了一个在全体会议上有多少成员就有多少张票的有道德的共同体。通过这一行为，这个有道德的共同体便有了它的统一性，并形成了共同的‘我’，有它自己的生命和意志。”[3]基于公意的立法的本质在于：每个人都服从自己参与制定的法律，即自我立法。服从公意就是自由，由此建立起基于自由的道德政治体[4]。卢梭通过每个人的缔约行为所建立的公意将每个人的私利与国家的公共利益结合在一起。卢梭思想体系中的一对重要概念是对“公意”和“众意”的区分。“公意只考虑共同的利益，而众意考虑的则是个人的利益”。[5]“众意”是个别意志的总和，“公意”并非所有人所欲望的东西的总和，而是一切个别意志的普遍化。一个人的意志可以称为“个意”，部分人的意志是“众意”[6]，所有人的意志才是“公意”。“能够普遍化的意志一定是道德的，因为它要求的是在公民中一个人的意愿能够通过被所有人所意愿而转化为法律的必然性，为此它只能欲求全体普遍欲求的东西，而不能包含任何特殊的个别的目标，否则将立刻变质和瓦解自身。要言之，人能够普遍性地去欲求，这就是公意；公意超越一切私利，只关注公共善，在此意义上它是纯粹的善良意志。”[7]“众意”和“公意”的区分揭示出了近代政治中的一个根本问题：普遍性与特殊性的问题。近代政治哲学的核心是个体自由与权威的关系问题，卢梭创造性的将自由与普遍性相联系，认为真正的自由不是屈从于个体的特殊的欲望，而是服从于普遍性的公共意志，从而实现自我立法。“具有普遍性的东西一定是道德的，因为普遍物一定是全体普遍欲求的东西，而不包含个人特殊欲求的目标。”[8]普遍性高于特殊性，一旦普遍性的公意成为权威，服从权威不过就是服从自身的意志，自由与权威的紧张就得以消解。洛克将国家建立在特殊性之上，黑格尔区分市民社会和国家，黑格尔的市民社会等同于洛克的国家，黑格尔的国家建立在普遍性和特殊性的结合之上。卢梭本想将功利与正义结合起来，将国家建立在特殊性和普遍性的结合之上，为此他区分了人民主权国家的公共人格和每个人的人格，区分了公意与众意。然而在卢梭的社会契约所建构的国家中，个意和公意之间是没有空间的，公意直接指导立法，没有客观化为相应的制度，因此不存在特殊性而仅仅有普遍性。在卢梭的社会公约中，“每个结合者以及他所有的一切权利已全都转让给整个集体了”，[9]社会公约“使政治体对自己的成员拥有一种绝对的支配的权力”，[10]“为了使公意能更好地得到表达，就不能允许国家之中存在小集团，并让每个公民按照他自己的想法表达他自己的意见”。[11]卢梭在自由和平等的道德根据的基础上以公意原则建构了的道德共同体。然而这样的道德共同体主权常常成为侵犯个体自由的工具，因为人民主权者超越任何法律，是绝对自由的。“只有它才能使其他约定具有效力；谁拒不服从公意，整个共同体就要强迫他服从公意，这就是说人们要迫使其自由。”[12]正是因为卢梭的道德自由仅仅作为抽象的普遍性形式而存在,从而成为引发法国大革命“绝对自由与恐怖”的最根本原因。
3.4 黑格尔的德性政治：国家
黑格尔在反思法国大革命和卢梭社会契约论的基础上提出将个人原则和社会原则相结合、特殊性和普遍性相结合的道德政治共同体——国家。政治的道德性在黑格尔法哲学中被称为“伦理”：“因为伦理性的规定构成自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发生关系。个人存在与否，对客观伦理来说是无所谓的，唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。因此，人类将伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神”。[13]黑格尔通过否定之否定原理将伦理的发展分为三个阶段：第一，直接的或自然的伦理——家庭。这种实体向前推移，丧失了它的统一，进行分解，而达于相对性的观点，于是就成为：第二，市民社会。市民社会是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。这个外部秩序就是：第三，国家。在实体性的普遍物中，在致力于这种普遍物的公共生活所具有的目的和现实中，即在国家制度中，返回于自身，并在其中统一起来。[14]黑格尔将普遍性赋予家庭，特殊性赋予市民社会，将普遍性与特殊性的统一赋予国家。黑格尔的市民社会由契约产生，具有三个面向：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。”[15]黑格尔认为，家庭和国家是伦理的现实。家庭的基础是婚姻，通过爱维系的精神统一体，是自然的、直接的和原始的伦理关系。市民社会是家庭伦理的解体，是各种个人和家庭的聚集，是特殊性与差别性的阶段，意味着伦理的丧失。尽管市民社会有时候强调伦理和普遍，其实质也是满足特殊利益的手段。为了维系市民个人的需要、人身和财产的保障、特殊利益和公共福利和秩序的维持，市民社会需要依赖“外部国家”，于是伦理精神得以实现、完成并回复到它自身的辩证统一，即国家。与卢梭不同,黑格尔并不排斥特殊性原则。相反,黑格尔将特殊性原则和普遍性原则相统一、将道德和法律相统一，来实现个人自由与国家自由的统一。黑格尔提出“伦理性的法律”，即和主观道德相统一的法律：“最明智的法律是规定人们已经自发地去做的事情的法律，这是法律本真的、真实的含义。”黑格尔认为国家是经过家庭和市民社会之否定之否定得到的，国家是绝对理念的体现，是“伦理观念的现实”、“绝对自在自为的理性东西”。[16]国家成了价值之源，成了个人与社会生活的本质和基础。由此可见，黑格尔的国家集权与卢梭的国家集权都是道德的共同体，两者只有程度上的区别，并无本质区别。
3.5 马克思的德性政治：共产主义
马克思延续卢梭和黑格尔开启的“道德政治”，对现代政治提出了最高的道德要求：共产主义的理想政治。洛克将自由问题归为财产问题，用现代民主制度来保护财产权。卢梭批判现代民主制度在财产权上的不平等，指出法律保护私有财产是现代民主制度的核心，同时也是人类不平等的起源，因为私有财产权是富人剥夺穷人的结果，其必然产生导致贫富两级分化，法律则将这种剥夺变成持久和正当的权利。[17]卢梭认为，人类本是自由和平等的，是公民社会以法律形式将其破坏了，“它给富人所有的巨额财富以强有力的保障，而几乎弄得穷人不能安保他们亲手搭起的草屋。”[18]所有这一切不平等都是人类创造的现代政治造成的。马克思的伟大贡献在于将“道德政治”中抽象的权利问题具体化为穷人的财产权利问题。马克思接受了洛克奠定的现代性的核心，也就是自由的核心是权利，权利的核心是财产权。在马克思看来，私有财产制度必然导致世界走向异化逻辑，即物对人的奴役。“在马克思的政治思考中，近代政治哲学关于个人原则与社会原则的对立已不构成根本问题，真正根本的问题是现实性的物化逻辑与政治理性自我立法的创制性自由规律之间的对立。”[19]真正的对立处于两套逻辑之间：物化逻辑和真正自主的人的逻辑。马克思接续卢梭对现代性的批判，创立劳动价值论和剩余价值论，揭示了资本家剥削工人的奥秘。马克思超越了一般私法将财产权当作个人意志对物的支配权利的成见，深刻揭示了财产权是一种人际关系的本质。财产不是一般意义上的人际关系，而是劳动者与资本家的关系：财产作为“积累起来的劳动”是资本，财产作为资本又是“支配他人劳动的权力”；现代的财产权制度“把人类的大多数人变成完全‘没有财产的’人，”[20]变成了无产阶级。马克思由此完成了对财产权的去合法化，提出人类的自由和平等是从根本上消灭私有制，实现共产主义。
马克思与黑格尔的不同体现在国家中立性问题上。黑格尔认为，国家与市民社会是相对分离，市民社会承担着非伦理的经济功能，却不直接掌握国家。国家不直接干预经济，却能通过贫困救济、限制物价和制定最低工资等措施来抑制和吸收市民社会矛盾的异化效果。这一设想实现的条件是国家能够保持中立性，公正地对待每个阶级。黑格尔并没有挑战资本主义秩序本身，而是企图通过一个伦理化的国家来使这一秩序更加完善。[21]
马克思以劳动价值论和剩余价值论揭示了现代民主政治所宣扬的普遍人权的虚伪性，给无产阶级和共产主义赋予了真正的普遍性。卢梭和康德都坚持普遍性理想，因为普遍性是道德的本质，卢梭通过将一切个别意志普遍化而形成的公意来确立政治的道德性。康德通过每个人“为自己立法”的自律原则来建立普遍性。斯密和黑格尔相信每个人追求自己的特殊利益自然会促进全社会的普遍利益最终实现道德的普遍性要求。例如斯密的“看不见的手”理论。又如，黑格尔说：“在劳动和满足需要的上述依赖性和相互关系中，主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足是有帮助的东西，即通过普遍物而转化为特殊物的中介。这是一种辩证运动。其结果，每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受而生产和取得。在一切人相互依赖全面交织中所含有的必然性，现在对每个人说来，就是普遍而持久的财富。”[22]因此，黑格尔把现代国家当作普遍性的实现形式。
马克思的现代性批判本质上是对法治国家和市民社会意识形态的政治经济学批判。他要破除的不仅包括自由主义者对市民社会的公平性的“超验幻觉”，而且包括黑格尔主义对国家的伦理一体化的“超验幻觉”。黑格尔批判了自由主义在政治上对自然法的错误理解，即社会可以依靠市场自由交换来自发调节，国家只是服务于市民社会的工具。马克思进一步批判古典经济学对自然法在经济学上的错误解释。马克思认为自然法不仅不能作为政治民主理论的基础，而且就其作为对市民社会即经济生活的理解来说也是一种虚假的意识形态。由此，马克思认为我们所要做的不是以国家超越市民社会，而是要取消市民社会本身，这是马克思所说的继资产阶级政治革命之后的社会革命。[23]通过对资本主义生产方式彻底的历史化，马克思既揭露了资本主义生产方式自由的假象，也揭示了与它相关联的正义的假象。资本主义现实生产已经偏离了自然法作为规范基础的非强制的互主体原则。[24]
马克思揭示了现代政治中的普遍性仅仅是一个幻象，因为私人利益不会发展为公共利益和普遍性，只会发展为阶级利益。每个追求统治权的阶级都把自己的特殊利益说成是普遍利益，并赋予其普遍性的观念形式，把它描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的东西。事实上，现代国家只是一个“冒充的共同体”，其本质是资本权力的政治形式，以保护财产权为最高职责。[25]然而忽略穷人的权利来谈普遍权利是虚伪的，因为普遍性的权利必然包含了穷人的权利。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思用“真正人的社会的财产”概念来取代现有的资产阶级财产权概念，并用共产主义命名。共产主义的本意就是一个财产权概念，是“普遍的私有财产”。对比黑格尔把普遍性赋予国家，马克思将普遍性赋予给了无产阶级，因为无产阶级是一个普遍阶级，无产阶级的解放意味着全人类的解放。当无产阶级变成了有产阶级，那么全人类就都是有产阶级了。用俗话说，当你知道最穷的人也有钱，那么你也就知道所有的人都有钱了。无产阶级的私有财产权就意味着全人类的私有财产权，无产阶级表面上是一个阶级，实际上代表了所有的阶级。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《资本论》和《反杜林论》等著作中揭示了资本主义社会的基本矛盾,即生产社会化与生产资料资本主义私人占有形式之间的矛盾。马克思明确指出资本主义基本矛盾的内容，即“生产资料的集中和劳动的社会化”与“资本主义私有制的外壳”之间的矛盾。恩格斯还指出了资本主义基本矛盾的两种表现。一种是“社会的生产和资本主义占有之间的矛盾。表现为个别工厂中的生产组织性和整个社会生产中的无政府状态之间的对立”，这是资本主义基本矛盾在经济领域的表现。另一种是“社会化生产和资本主义私人占有之间的矛盾表现为无产阶级和资产阶级的对立”，这是资本主义基本矛盾在社会政治生活领域的表现。无产阶级革命的目标是“把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产，这并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质。它将失掉它的阶级性质。”[26]马克思反对剥削与压迫，主张“联合起来的个人对全部生产力的占有”，由此到达“道德政治”的最彻底、最高也是最后的阶段，也就是共产主义社会：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[27]在共产主义社会，财产权和自由都是具有真正普遍性的。
[1]张盾等著：《黑格尔与马克思政治哲学六论》，学习出版社，2014年，第197页。
[2]卢梭：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆，2011年，第3页。
[3]卢梭：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆，2011年，第20页。
[4]本文中，“道德政治”与“德性政治”的内涵相同。
[5]卢梭：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆，2011年，第33页。
[6]众意应该是部分人意志的普遍化，而非部分人意志的相加或总和。
[7]张盾等著：《黑格尔与马克思政治哲学六论》，学习出版社，2014年版，第199页。
[8]张盾等著：《黑格尔与马克思政治哲学六论》，学习出版社，2014年版，第340页。
[9]卢梭：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆，2011年，第19页。
[10]卢梭：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆，2011年，第34页。
[11]卢梭：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆，2011年，第33页。
[12]卢梭：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆，2011年，第23页。
[13]黑格尔：《法哲学原理》，范扬 张企泰译，商务印书馆，1961年版，第165页。
[14]黑格尔：《法哲学原理》，范扬 张企泰译，商务印书馆，1961年版，第173-174页。
[15]黑格尔：《法哲学原理》，范扬张企泰译，商务印书馆，1961年版，第309 页。
[16]黑格尔：《法哲学原理》，范扬 张企泰译，商务印书馆，1961年版，第253页。
[17]卢梭：《人类不平等的起源和基础》，吴绪译，三联书店1957年版，第72、89页。
[18]卢梭：《论政治经济学》，王运成译，商务印书馆，1962年版，第34页。
[19]张盾等著：《黑格尔与马克思政治哲学六论》，学习出版社，2014年版，第363页。
[20]马克思、恩格斯：《德意志意识形态（节选本）》，人民出版社，2003年版，第35页。
[21]汪行福：《自由主义与现代性的命运——从黑格尔到马克思》，载《马克思哲学与中国现代性建构》，社会科学文献出版社，2006年版，第162页。
[22]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1961年版，第210-211页。
[23]汪行福：《自由主义与现代性的命运——从黑格尔到马克思》，载《马克思哲学与中国现代性建构》，社会科学文献出版社，2006年版，第163页。
[24]汪行福：《自由主义与现代性的命运——从黑格尔到马克思》，载《马克思哲学与中国现代性建构》，社会科学文献出版社，2006年版，第163页。
[25]马克思、恩格斯：《德意志意识形态（节选本）》，人民出版社，2003年版，第76页。
[26]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社，2009年版，第46页。
[27]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社，1997年第3版，第50页。
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